Исихазъм

Принципи на исихазма. св.Йоан Златоуст и св Григорий Палама Исихазмът това е подвиг, свързан с отшелничеството и безмълвието, изключително древно понятие за Източната Църква. В ранно-византийската епоха исихазмът е означавал отшелничеството въобще – самотният подвиг на пустинника. В по-късната византииска епоха исихасти се наричали монасите, които се посвещавали на абсолютна тишина, свещен покой, вътрешено духовно средоточие, непрестанна „умна” молитва. Тези занимания довеждали до особено състояние, свързано с блаженство, зрение за някаква небесна светлина, нетварна, подобна на светлината, озарила Иисус Христос на Тавор. Такъв тип исихасти са известни към XIV в. Обикновено за родоначалник на исихазма се смята св. Симеон Нови Богослов, живял в XI в. Той първи развива ясно учението за Богосъзерцанието. Но исихазмът не е нещо принципно ново. Началото му можем да открием още във времето на възникване на монашеството. Самата „умна” молитва, като средство, довеждащо до исихия, или безмълвие не е изобретение на XI в. Исихазмът Исихазмът е живот в безмълвие. Исихазмът е известен и като богословско движение от ХІV век, главен представител на което е бил св. Григорий Палама. Последователите на това движение, използвайки специален психосоматически метод на подвижничеството, са се стремили с помощта на божествената благодат да съединят ума със сърцето и по такъв начин да достигнат общение с Бога. Григорий Палама утвърждавал, че в това общение участва и тялото, което, по този начин, също може да придобие опита на живота Божий. Така нареченият исихастки спор завършил в Константинополските събори от 1341, 1346 и 1351 години. Последният събор, който оправдал защитника на исихазма св. Григорий Палама, се смята за Вселенски. „Ние предполагаме, че Константинополския събор от 1351 година по делото на светителя Григорий Палама, съдейки по величието на свършеното от него богословско деяние, може и е достоен да бъде причислен към вселенските събори на Православната Църква, на които той не отстъпва по нищо в измерението на сотериологическата (спасителната) ценност на своето богословие. Този събор е свидетелство за продълженията на живота на Православната Църква с нейната съборност, жив опит и богословие по отношение на спасението в Христа” (Άτανάσιος Γιέβιτς. Χριστός άρχή καί τέλος. Ϊδρυμα Γουανδρη – Χόν. Σ. 195). Въпреки това (становище, което се възприема за всеобщо) това исихастко движение се е появило не в ХІV век, но е съществувало от първите векове на Църквата. За безмълвие говори Свещеното Писание, говорят първите Отци на Църквата. Ние вече приведохме немалко свидетелства от творенията на Отците на Църквата, които се отнасят към всички векове на нейната история. Сред тях са св. Игнатий Богоносец, светителя Василий Велики, св. Григорий Богослов, преп. Максим Изповедник, преп. Таласий, Преп. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палама. Св. Григорий Палама разбира се не е бил създател на исихазма, но е станал негов изразител, който е съумял да преживее и опише целият този свещен път на човешката душа. И тъй, исихазмът е сам по себе си истинен образ на християнският живот. Умът на човека стремейки се да се очисти, „стои охотно в сърцето”. Той непрестанно повтаря еднословната Иисусова молитва, която се нарича еднословна именно, защото се състои от една дума. Умът не се грижи (да се съсредоточава) върху много думи, а постоянно повтаря името Иисусово. В това време пък, той следи помислите, препятства ги да влязат през дверите на сърцето. По такъв начин, както казва преподобният Максим Изповедник, трезвеността се съчетава с молитва. „Но възможно е и още по-дълбоко влизане на ума в сърцето, когато той по Божие действие някак така се съединява със сърцето, че положително се съблича от всеки образ и понятие, а в същото време се затварят всички входове на сърцето за всичко странично, и тогава душата влиза в „мрака” на съвършено особен порядък и след това се удостоява с неизречено предстоене пред Бога с чист ум” (Старецът Силуан....). Съществуват много методи позволяващи да се придобие това съсредоточение на ума и да се върне блуждаещият ум в сърцето. Но към каквито и методи да прибягваме, тях непременно трябва да съчетаем с покаянието, тъй като иначе те се израждат в някакви технически прийоми. Св. Григорий Синаит привежда и свидетелства на други Свети Отци за диханието (дишането) (Ibid. S. 72, γ΄.). Необходимо е да се подчертае факта, че ценността на умното безмълвие, непрестанната молитва, повторението на еднословната Иисусова молитва, особеният начин за съсредоточаване на ума и съединението му със сърцето, положението на тялото във време на молитва и ограждането на чувствата, учението за нетварността на Божията благодат, за това, че човек може да я приеме в сърцето си и че Таворската светлина стои над човешкото знание и не е „по-долу от мисленето”, тоест всичко това, от което се образува явлението наричано „исихазъм”, е оправдано от Константинополските събори. Антиисихазъм Богословието на нашите дни се строи на логически разсъждения. То просто е станало логическо, може даже да се каже, (че е станало) философска система. Това е историята на богословието, а не плод на безмълвие и причастие към бога. Умът, който се съединява със сърцето, пребивава в такова състояние, което му дава възможност да види всяко движение, случващо се в „сферата на подсъзнанието”. (Този термин на съвременната научна психология се употребява тук условно, тъй като той не съвпада с представите на православната аскетическа антропология). Пребивавайки вътре в сърцето умът разглежда окръжаващите го появяващи се образи и мисли, които изхождат от сферата на космическото битие и се опитват да завладеят сърцето и ума. Натискът на идващите отвън помисли е извънредно силен, и, за да бъде отслабен, монахът се принуждава в течение на целия ден да не допуска нито едно страстно взиране, да не си позволява пристрастие към каквото и да било. Монахът постоянно се стреми към това числото на външните впечатления да бъде сведено до последния възможен минимум, иначе по времено на извършване на вътрешната, умната молитва всичко, което се е отпечатало, като неудържима стена приижда върху сърцето и произвежда голямо смущение. Православното богословие трябва да се напие със соковете на безмълвието, за да стане истински православно, а не академично. На това поприще вече се прилагат определени усилия, но проблемът остава не по-малко остър. Говори ли съвременното богословие за сълзи и плач, самоукорение и смирение? Разглежда ли то в качеството му на метод за богопознание „установяването на ума и мира (в него), забравянето на долното... пренасяне на помислите към по-доброто”? Полага ли то като условие за постигането на богообщение необходимостта „да спре всичко чувствено заедно с усещанията, и издигайки се над помислите, помишленията и всякакво знание и самата мисъл, всецяло да се отдадат на чувственото умно действие, което Соломон е нарекъл божествено чувство, и да достигнат неведението, което е над всякакво знание, или, което е същото, над всички видове от прословутата философия...” (Άγ. Γρηγόριος Παλαμας. Όμιλίαι Οίλονόμου. Σ. 170.) Струва ми се, че съвременното богословие е по-скоро умозрително, рационално. „Богатството”, на което то се основава, е заключено в мисълта. Показателна е неговата оценка, дадена от архимандрит Софроний: „...още един вид въображение, за което искаме да говорим, е опитът на разсъдъка да проникне в тайната на битието и да постигне божествения мир. Такива опити неизбежно се съпровождат от въображението, което мнозина наричат с високото име на богословското творчество. Подвижникът на умното богословие и чистата молитва решително се бори в себе си с този вид „творчество”, защото то е процес обратен на реда на действителното битие, тъй като при това човекът „твори” Бога по свой образ и подобие” (Старецът Силуан.). Православното монашество е и едновременно исихазъм” (Γ. Μαντζαρίδνς. Παράδοσις καί Άνανέωσις είς τήν τεολογίαν του Γρηγορίου Παλαμα. Σ. 9.) Знанието Съгласно Св. Григорий Палама записки от съчиненията му. Можем да преминем към разглеждане на знанието за Бога, както го описва светогорецът Григорий Палама. Когато човек премине от плътското знание към душевното, а от душевното към духовното, той съзерцава Бога и придобива Неговото знание, тоест своето спасение. Знанието за Бога, както ще бъде обяснено по-долу, е не умозрително, а екзистенциално (тоест то не е престава, а се изживява, човешката душа е изцяло в него – бел. прев.), тъй като богопознанието се придобива от цялото човешко същество. За достигането на такова знание на човек му е необходимо предварително очистване на сърцето, тоест изцеление на душата, ума и сърцето. Блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога (Мат. 5:8). Както вече беше отбелязано, Варлаам утвърждавал, че знанието за Бога се достига не чрез неговото съзерцание, а с човешко размишление. „Ние можем, - казвал той, - да придобием богопознание с помощта на философията”. Затова Варлаам поставял пророците и апостолите, които са видели нетварната светлина, по-долу от философите. Самата нетварна светлина той назовал чувствена, тварна и „по-долу от нашето размишление”. Въпреки това светителят Григорий Палама, бидейки носител на преданието и човек на откровението, настоявал на противоположното (твърдение). В своето богословие той излага учението на Църквата, съгласно което нетварната светлина, тоест съзерцанието на Бога не е символично видение и не е нещо чувствено и тварно, по-долу от мисленето, а е обожение (на човека). Посредством обожението човекът се удостоява със съзерцание на Бога. Човекът виждащ нетварната светлина, я вижда именно затова, защото се съединява с Бога; вижда с вътрешните и даже с телесните си очи, макари при условието те да са преобразени от Божието действие. Човекът се удостоява с познание за Бога, при което това знание стои над всяко човешко знание (придобивано чрез логическо размишление) и над чувствата. Това учение светителят излага на различни места във всичките си съчинения. Въпреки това ние не си поставяме за задача да дадем в тази глава систематично изложение на цялото учение на светителя Григорий за познанието на Бога и затова ще се ограничим с анализ на централните негови положения, както то е представено в основополагащия труд на светителя „Триади в защита на свещенобезмълсвуващите” (Γρηγορίου Παλαμα έργα. Ξεσσαλονίκη. Πατερικαί εκδόσεις «Γρηγόριος ό Παλαμας», 1982.). Трябва да добавим, че все пак ще приведем не цялото учение, изложено в този труд, а само неговите основни моменти. За да достигне съзерцанието на нетварната светлина, човек е длъжен да разкъса всякаква връзка на душата с долното, да се отрече от всичко чрез опазване на Христовите заповеди и с помощта на достигаемото благодарение на това безстрастие да се възвиси, „над всякакво познавателно действие чрез продължителна, чиста и неществена молитва”. Изисква се следователно преди всичко изцеление на човека, което се постига чрез опазване на Христовите заповеди и освобождение на душата от греховната връзка с тварния свят. Човекът се озарява с непристъпния блясък на „непознаваемото в най-висша степен съединение”. Чрез това съединение той вижда Бога ставайки светлина посредством светлината. Виждайки нетварната светлина той познава Бога, придобива знание за Бога, истинно познава Неговата пресветлост и непостижимост. Това обожение е съединение и общение с Бога. По думите на светителя, „виждането (на Бога) е не просто оставяне и отрицание (на телесното, разумното или чувственото възприятие), но е и съединение и обожение, тайнствено и неизразимо извършващо се по Божия благодат след изоставянето на всичко ниско, запечатващо се в ума, по право - след успокоението, което е по-високо от оставянето” (с. 186 от гръцкото издание на „Триадите...”). Съзерцанието на нетварната светлина е причастие и „боготворящо приобщаване” (с. 158, 188, 190). По такъв начин съзерцанието на светлината е съединение, макар и непостоянно у несъвършените, а съединението със светлината е зрение. „И тъй, съзерцанието на светлината е съединение, макар то (да е) и непостоянно у несъвършените; а какво е това съединение със светлината, ако не зрение?” (с 478). Светителят Григорий напомня за изстъплението (екстазиса). това изстъпление, за което се говори в светоотеческото учение, няма нищо общо с изстъплението на Пития и на последователите на други религии. Изстъплението (в този смисъл, в който то се употребява като термин свързан с учението на исихазма) е (състоянието), при което умът молейки се е отдалечил от (отблъснал от себе си – бел. прев.) „привързаността към съществуващото, към злото и лукавото, а след това със заемащото средното положение...” (с. 476). Екстазисът в собствен смисъл е отдалечаване от мирското и плътско мъдруване. В чистата молитва умът „напълно се одтава на изстъплението (есктазиса) отдалечавайки се от всичко съществуващо” (с. 476). Това изстъпление е над отрицателното, тоест над умозрителното богословие (това богословие, което описва свойствата на Бога чрез отрицание, напр. – Бог е непостижим, необятен и т.н.; нарича се още „апофатическо” богословие – бел. прев.); „то е свойствено само на бридобилите безстрастие; и още няма съединение (на човека с Бога), ако Утешителят (Светият Дух) не озари свише молещия се, седящ в горницата на пределите на естеството и очакващ обетованието (обещанието дадено в обета на Завета – бел. прев.) на Отца (виж. Деяния на св. апостоли 1, 4, 13), и не го придобие чрез откровение (изразено) в виждането на светлината” (с. 476-478). С други думи, изстъплението, тоест непрестанната умна молитва, в която човешкият ум има постоянна памет за Бога, и се освобождава от всяка привързаност към страстите и така нареченият свят на греха, все още не е съединение с Бога. Съединението на човека с Бога възниква с идването на Утешителя и негов признак е Божието сияние. Боговиждането, обожението и съединението с Бога дават на човека екзистенциално (вътре в живия живот, не въображаемо или абстрактно – бел. прев.), истинско знание за Бога. „Боготворящият дар на Духа е неизказана светлина, и тя прави обогатилите се с божествената светлина не просто изпълнени с вечна светлина, но им дарува и знание и благолепен живот” (с. 634) В това състояние човек придобива знание за Бога. На твърдението на Варлаам, според което уж „най-великите съзерцатели”, тоест (според него) философите, познават Бога само чрез съществуващото (тоест чрез творението, чрез това, което сетивата на човека улавят – бел. прев.), познанието за Бога „чрез умното светоявление... никак не може да бъде истинно” (с. 564), светителят Григорий отговаря, че „Бог се познава не само чрез съществуващото, но и чрез във висша степен несъществуващото, тоест нетварното, а също така чрез вечната пребиваваща над всичко светлина”. Това знание „понастоящем – във вид на залог, се дарува на достойните, а във вечността, безконечно ги осиява”. Именно по тази причина съзерцанието на светиите е истинно, „и всеки, който не го прлизнава за истинно е отпаднал от божественото познание” (с. 564-566). По такъв начин този, който пренебрегва съзерцанието на Бога, от Когото е истинното знание, отпада от божественото познание и в действителност не познава Бога. Оттова е ясно, че боговиждането, обожението, съединението с Бога и знанието за Бога са тясно свързани помежду си и не могат да бъдат обект на мисловно изследване независимо едно от друго. Разкъсването на това единство отдалечава човека от знанието за Бога. Православната гносеология е основана на сиянието и откровението на Бога в очистващото се човешко сърце. Както се вижда, такова богопознание се намира зад пределите на човешкото знание. Съзерцаването на нетварната светлина превъзхожда всяко действие на ума; то е над виждането и разбирането (с. 448). Тъй като това съзерцание е достъпно само на сърцата на „верните и съвършените”, то „безмерно превъзхожда светлината на знанието (по разум)”, и не само „знанието, което се добива с елинската наука („елинска наука” е обозначение за рационална наука, както днес бихме казали „наука” въобще – бел. прев.)..., но и от знанието добивано от Божествените Писания тази светлина се различава толкова, че (ако) светлината от знанията придобивани от тях можем да сравним със светилник светещ на тъмно място, (то) светлината на тайнственото знание можем да сравним със сияещото през деня светещо светило, тоест със слънцето” (с. 448). Съзерцанието на нетварната светлина и произтичащото от нея знание не е достижение на силите на разума и не се състои в съвършенството на разумното естество, както твърдял Варлаам. То стои над разума. Такова знание Бог дава на тези, които са чисти по сърце. Този, който твърди, че боготворящият дар е достижение на разумното естество, се противи на Христовото Евангелие. Ако обожението би било дар от природата, то всички би трябвало да сме длъжни да станем богове, кой в по-малка, кой в по-голяма степен. Обожените светии обаче превъзхождат естеството (на телесната и разумната си природа, раждат се от Бога, тоест от Бога се раждат като светии, защото Той е Източника на светостта; на тях Бог е дал възможност да станат чада Божии (Иоан. 1:12. с. 620-622 от „Триадите...”). Съзерцанието на нетварната светлина, даваща на човека знанието за Бога, бива и чувствено и свръхчувствено. Телесните очи се преобразяват и по такъв начин виждат „неизказаната светлина, непристъпната, невеществена, нетварна, боготворяща, вечна, сиянието на божественото естество, сбавата на божеството, благолепието на Царството Небесно” (с.606). Тази светлина е „невъзприемамема за чувствата, непреобразена от Духа (с. 454).” По думите на преподобния Максим Изповедник, чието учение излага св. Григорий Палама, апостолите са видели нетварната светлина „благодарение на изменението на чувствените енергии, произведени в тях от енергията на Духа” (с. 454). Съзерцанието на нетварната светлина и произхождащото от нея знание стои не само по-високо от естеството и човешкото знание, но и над добродетелите. Нали „всяка добродетел и всяко наше подражание на Бога правят придобиващият я пригоден за божествено съединение, благодатта пък само извършва неизказаното съединение” (с. 616). Съзерцанието на нетварната светлина и произтичащото от него знание не е достижение на силите на разума и не е съвършенство на разумното естество, както твърдял Варлаам. То стои над разума. Такова знание Бог дава на тези, които са чисти по сърце.Този, който твърди, че боготворящият дар е постижение на разумното естество, се противи на Христовото Евангелие. Ако обожението е природен дар, то всички би трябвало да станат богове, кой в по-малка, кой в по-голяма степен. Обожените светии обаче превъзхождат естеството, раждат се от Бога; на тях Бог даде възможност да станат чеда Божии (Иоан. 1:12. с. 620-622). Съзерцанието на нетварната светлина, което дава на човека знанието за Бога, бива и чувствено и свръхчувствено. Телесните очи се преобразяват и по такъв начин виждат „неизказаната светлина, непристъпната, невеществена, нетварна, боготворяща, вечна, сиянието на божественото естество, слабата на божеството, благолепието на Царството Небесно” (с. 606). Тази светлина „е невъзприемаема за чувствата, не е преобразена от Духа) (с. 454). По думите на преподобния Максим, чието учение излага Григорий Палама, апостолите видели нетварната светлина „благодарение на изменението на чувствените енергии, произведено в тях от енергията на Духа” (с. 454). Съзерцанието на нетварната светлина и произтичащото от него знание стои не само над човешкото естество и човешкото знание, но и над добродетелите. Всъщност „всяко добродетел и всяко наше подражание на Бога правят този, който ги притежава пригоден за божественото съединение, благодатта пък извършва самото неизказано съединение” (с. 616). По такъв начин обожението, което е цел на духовния живот, се състои в явлението на предаването на Божието откровение на чистото сърце. Именно това съзерцание на нетварната светлина ражда духовна радост в душата. Всъщност, както казва светителят Григорий Палама, признак за (присъствието на) тази светлина е възникващото в душата усмиряване на недобрите наслаждения и страсти, мирът и преустановяването на движението на помислите, покоят и духовната радост, презрение към чомешката слава, мирение в съюз с неизказаната радост, ненавист към мирското, любов към небесното, по-право, към Единия Бог Небесен; накрая и това (е ясен признак), че ако заслонят (пред погледа на съзерцаващия нетварната светлина) или даже избодат очите на съзерцателя, той ще вижда светлината не по-малко ясно” (с. 634). От всичко казано по-горе е ясно, че цел на лекуването на човека е съзерцанието на нетварната светлина. Въпреки това обаче тъй като тази глава е посветена на съзерцанието, то както ми се струва, няма да е излишно да изложим тук и учението на светителя за това, че съществуват много степени на съзерцанието. Характерни (в този случай) са неговите думи: „При това в съзерцанието (τεωρίας) от този вид има начало и това, което следва след началото, се отличава от първото като по-блестящо от по-тъмното, но край няма никакъв: неговото усъвършествуване е безпределно, подобно на възхищението при (получаване на божественото) откровение. Защото едно е сиянието, а друго е постоянното съзерцание на светлината, а още по-друго е виждането на предметите в света, когато отдалеченото застава пред очите и бъдещето става като настояще” (с. 478). Следователно съществуват степени на съзерцанието и още повече – степени на знанието. В тази връзка, както ми се струва, би било полезно да разгледаме учението на преподобния Петър Дамаскин за осемте духовни съзерцания (Φιλοκαλία. Τ.Γ΄. Σ. 32-33.). По думите на този светия съществуват осем духовни съзерцания, тоест осем степени на съзерцание. Първите седем от тях принадлежат на този век, докато осмото е дело на бъдещия век. Първото съзерцание е познанието за скърбите и изкушенията в това житие. Второто съзерцание е „знанието за нашите прегрешения и Божиите благодеяния”. Третото – знание за предсмъртните и следсмъртните мъчения. Четвъртото е знание за житието в този свят на Иисус, Неговите ученици и останалите светии, тоест деянията и словесата на мъчениците и преподобните отци. Петото е знанието за естеството и изменението на предметите. Шестото е съзерцанието на съществуващото, тоест знанието и постигането на чувствените Божии творения. Седмото е постигането на умопостигаемите Божии творения, тоест на Ангелите. Осмото е знанието за Бога, тоест богословието. Следователно съзерцанието има много етапи и степени и е необходимо да се измине голям път, за да се дотигне нетварната светлина, тази „красота на бъдещия век”, „храна на небожителите”. За стъпала на съзерцанието служат помненето на смъртта, което е дар Божий, непрестанната молитва, вдъхновение за съвършено опазване на Христовите заповеди, знание за нашата духовна нищета, тоест осъзнаване на своите грехове и страсти и покаяние, което следва след тях. Всичко това идва благодарение на действието на божествената благодат. И разбира се съвършеното съзерцание – това е знанието за нетварната светлина, което по думите на светителя Григорий също се подразделя на виждане и постоянно виждане. По такъв начин очистването, което се извършва от Божията благодат, създава необходимите предпоставки за това човек да може да достигне съзерцанието, тоест общението с Бога, собственото обожение и знанието за Бога. Към тази граница го довежда подвижническия живот на Църквата. Този живот не се подчинява на човешки критерии и не се стреми да направи човека „прекрасен и добър” (според понятието на античната етика), но се стреми да му даде съвършено изцеление, позволяващо му да достигне общение с Бога. Докато човекът е далече от общение и съединение с Бога, той още не е придобил своето спасение. Подвизаващият се духовно и съзерцаващият нетварната светлина се нарича на езика на Отците „обоживаем”. Този израз употребяват преподобния Дионисий Ареопагит и преподобния Иоан Дамаскин. Както видяхме, повтаря го и светителят Григорий Палама (с. 620 – Триади...). Изцелението на душата, ума и сърцето довежда човека до съзерцание на Бога, съобщавайки му знание за божествения живот. В това знание се заключава и спасението на човека. Силата на Името "Името на Божия Син е силно и безгранично и крепи цялата вселена." Това са думи от "Пастирът от Ерм", но и ние не бихме разбрали ролята на Иисусовата Молитва в православната духовност, ако нямахме усещане за властта и силата на Божието Име. Ако Иисусовата Молитва е по-съзидателна от други, то е защото съдържа Името Господне. В Стария Завет , както и при други древни култури, съществува тясна връзка между душата и името на даден човек. Личността му с нейните особености и сила в известен смисъл присъства в името му. Да знаеш името на даден човек, значи да вникнеш в неговата природа и по този начин да се свържеш с него, дори може би да придобиеш известна власт над него. Затова тайнственият Вестител, Който Се бори с Иаков на мястото, наречено Иавок, отказва да разкрие Името Си (Бит.32:29). Същото отношение виждаме и в отговора на Ангела към Маной: "защо питаш за името ми? то е чудно." (Съд.13:18). Смяната на името означава решителна промяна на човешкия живот, както когато Аврам става Авраам (Бит.17:5) или Иаков става Израел (Бит.32:28). По същия начин Савел след обръщането си става Павел (Деян.13:9), а при подстрижението си всеки монах получава ново име, което обикновено не избира сам, като знак за радикалното обновление, което преживява. В еврейската традиция да направиш нещо в името на нещо друго, или да призовеш и да заклеваш в името му са действия с тежест и авторитет. Да призовеш името на някого значи да го направиш действено присъстващ. "Като произнася някое име, човек го съживява. Името веднага извиква душата, обозначавана с него; ето защо самото споменаване на едно име има толкова дълбоко значение."21 Което е вярно за човешките имена, е вярно в несравнимо по-висока степен за Божието Име. Силата и славата на Господа присъстват и действат в Неговото Име. Божието Име е numen praesens, Бог с нас, Еммануил. Да призоваваш Името Господне съзнателно и с внимание означава да се поставиш в Неговото присъствие, да се откриеш за силата Му, да се отдадеш като инструмент и жива жертва в Ръцете Му. В късния юдаизъм усещането за величието на Божието Име било толкова силно, че tetragrammaton не се произнасял на глас при служението в синагогата: Името на Всевишния било считано за твърде страшно, за да бъде изговаряно. Единение Направим ли сериозен опит да се молим с дух и истина, веднага остро осъзнаваме вътрешната си дезинтегрираност, липсата на единство и цялостност. Въпреки всичките ни усилия да застанем пред Господа, мислите продължават да се движат неуморно и безцелно в главата ни като бръмченето на мухи (Епископ Теофан) или капризното подскачане на маймуни от клон на клон (Рамакришна). Да съзерцаваш означава на първо място да присъстваш там, където си - да бъдеш тук и сега. Но обикновено установяваме, че не сме способни до ограничим съзнанието си в броденето му наслуки през времето и пространството. Ние си спомняме миналото, предвиждаме бъдещето, планираме какво ще правим по-нататък; хора и места застават пред нас в безспирна върволица. Липсва ни силата да съберем себе си на единственото място, където трябва да бъдем - тук, в Божието присъствие; неспособни сме да живеем изцяло в единствения момент от времето, който действително съществува - сега, в непосредственото настояще. Това вътрешно разпадане е една от трагичните последици на Грехопадението. Справедливо е наблюдението, че хората които се справят с нещата, са онези които не вършат повече от едно нещо едновременно. Но това не се постига лесно. И ако е трудно във външните ни дела, толкова по-трудно е в делото на вътрешната молитва. Какво трябва да се прави? Как да се научим да живеем в настоящето, във вечното Сега? Как да уловим kairos, решаващият, сгодният момент? Точно тук може да помогне Иисусовата молитва. Многократното Призоваване на Името може да ни приведе, по Божията благодат, от разделеност в единение, от разпръснатост и множественост в единственост. Насоченост навътре Многократното призоваване на Името, като прави молитвата ни по-единна, я прави едновременно и по-дълбоко вътрешна, в по-голяма степен част от нас - не нещо, което правим в определени моменти, а нещо, което сме през цялото време; не действие, извършвано от време на време, а постоянно състояние. Моленето по този начин се превръща в истинска молитва на цялата личност, в която думите и смисълът на молитвата напълно се отъждествяват с молещия се. Всичко това е изразено добре от Пол Евдокимов (1901-1970): "Образът който най-често възниква в катакомбите е фигурата на молеща се жена, Orans. Той представлява единствената вярна нагласа на човешката душа. Не е достатъчно да имаме молитвата: трябва да се превърнем в молитва - въплъщение на молитва. Не е достатъчно само на моменти да въздаваме хвала; целият ни живот, всяко действие и всеки жест, дори усмивка, трябва да се превърнат в химн на обожанието, в жертва, в молитва. Трябва да принасяме в жертва не онова, което имаме, а онова, което сме."34 Тoва е, от което светът има нужда преди всичко: не от хора, които казват молитви по-често или по-рядко, а от хора, които са молитви. Видът молитва, която Евдокимов описва тук може да се определи по-точно като "сърдечна молитва". В Православието, както и в други традиции, обикновено се различават три вида молитва, които трябва да бъдат разглеждани по-скоро като равнища на интерпретиране отколкото като последователни етапи: молитва на устните (устна молитва); молитва на nous-а, на ума или съзнанието (умствена молитва); молитва на сърцето (или на разума в сърцето). Призоваването на Името започва, както и всяка друга молитва, като устна молитва, в която думите се произнасят от езика чрез съзнателно усилие на волята. Същевременно, отново чрез съзнателно усилие, ние концентрираме ума си върху смисъла на онова, което се изрича от езика. С течение на времето и с Божия помощ молитвата ни все повече се превръща във вътрешна. Участието на ума става по-силно и спонтанно, докато звуците произнасяни от езика стават по-маловажни; може би за определено време те въобще престават и Името се призовава мълчаливо, без никакво движение на устните, само мислено. Когато това се случи, ние сме преминали по Божията благодат от първото равнище към второто. Не че призоваването на глас напълно престава, защото има моменти, когато дори "най-напредналите" във вътрешна молитва, пожелават да призоват високо Господа Иисуса. (А и кой наистина може да претендира, че е "напреднал"? Ние всички сме "начинаещи" във всичко що се отнася да Духа.) Човекът е много повече от съзнателен ум; освен мозъка и умствените способности съществуват емоциите и чувствата, естетическата чувствителност, заедно с дълбоките пластове отяинстинкти на личността. Те всички имат своя роля в молитвата, защото цялата личност е призвана да участва в акта на молението. Подобно на капка мастило падаща върху попивателна хартия актът на молитва трябва да се разпростре уверено навън от мозъчния център на съзнанието и мисловната дейност, докато обхване всяка част от нас. Казано на технически език, това означава, че сме призвани да напреднем от второто към третото равнище - от "молитва на ума" към молитва на "разума в сърцето". В този контекст думата "сърце" трябва да бъде схващана по-скоро в семитския и библейски смисъл, отколкото в модерния западен дух; тя обозначава не просто емоциите и чувствата, а пълнотата на човешката личност. Сърцето е основният орган на нашата самоличност, то е нашата най-вътрешна същност, "най-дълбокото и вътрешно аз, което не се придобива освен чрез жертване, чрез смъртта". Според Борис Висшеславцев, то е "центърът не само на съзнанието, но и на несъзнателното, не само на душата, но и на духа, не само на духа, но и на тялото, не само на разбираемото, но и на непостижимото; с една дума то е абсолютния център". Разбирано по този начин сърцето е много повече от материален орган в тялото; физическото сърце е външен символ на безграничните духовни способности на човешкото същество, създадено по образ Божи, призвано да се уподоби Нему. За да завършим пътуването навътре и да постигнем истинската молитва от нас се изисква да влезем в този "абсолютен център", т. е. да слезем от разума в сърцето. По-точно, призвани сме да слезем не от, а със разума. Целта е не просто "сърдечна молитва", а "молитва на разума в сърцето", защото различните начини за разбиране, включително и разсъдъка са дар Божи и трябва да бъдат използвани в служба към Него, а не отхвърляни. Този "съюз на разума със сърцето" е знак за възвръщането на единството на нашата паднала и разпокъсана природа, възстановяването ни в изначалната пълнота. Сърдечната молитва е връщане в Рая, заличаване на Грехопадението, възвръщане на status ante peccatum. Това означава, че тя е една есхатологична реалност, обет и предчувствие за Бъдещия век - нещо, което в наше време никога не се разбира изцяло в пълнота.